51 – Aux fléaux naturels qui décimaient la race noire…

Aux fléaux naturels qui décimaient la race noire, à la traite qui enlevait à l’Afrique l’élite physique de sa population, aux rivalités entre tribus qui se traduisaient par des hécatombes, s’ajoutaient encore les sacrifices humains, les crimes rituels qui, peut-être plus secrets, n’en faisaient pas moins un nombre considérable de victimes. Le prolificisme du nègre en était neutralisé et le dépeuplement de l’Afrique se poursuivait à un rythme accéléré et continu.

Dès la conquête, la France ne manqua pas de doubler son œuvre colonisatrice d’une action sociale et humaine. Ce fut partout sa méthode, mais il fallait en plus qu’elle se préoccupât ici de faire de l’homme, pour aider à la mise en valeur des territoires nouveaux.

Rapidement, l’ordre fut rétabli ; la République de 48 avait proclamé l’abolition de l’esclavage ; le  début du XXe siècle vit commencer la lutte contre la maladie et la misère physiologique.

Étude sur le fétichisme et les coutumes indigènes en AOF, 1927-1937.

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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50 – « Encapsulation »

 

© Delcampe

© Delcampe

   Une collègue m’a envoyé il y a quelques jours une photographie, dénichée au gré de ses pérégrinations sur les flots toujours renouvelés du Web. Voici l’image en question, avec sa légende sèche, factuelle, urticante :

Afrique occidentale – Côte d’Ivoire – Grand-Bassam –

Deux Antropophages [sic] sortant du Tribunal accompagnés de leur gardien.

[coll. L. Métayer, Grand-Bassam, date indéterminée (c. 1920 ?)]

   Deux jeunes hommes enchaînés, à peine sortis de l’adolescence à ce qu’il semble, vêtus de simples pagnes, les yeux tout droit vers l’objectif – calmes, tendus et sans révolte. À leurs côtés, en léger surplomb, un garde-chiourme du cercle, à moins que ce ne soit un gardien attaché spécialement au tribunal de première instance de la ville ivoirienne.

   Le tribunal en question est un méchant bâtiment construit par les Français en 1911. Mais avant de se lancer dans l’indispensable exposé du système juridictionnel aofien (ce qui sera fait à la faveur d’un prochain billet), laissons-nous sidérer une minute par le cliché. D’une façon saisissante, cette image emprisonne à elle seule toute cette recherche. Comme nulle autre jusqu’à présent, elle encapsulates – comme on dit si joliment en anglaisce qui a été entrepris dans ce travail.

   Ah, ce moment suspendu et jubilatoire : savoir que l’on a trouvé l’une des illustrations les plus pertinentes d’un livre encore dans les limbes !

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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49 – Un café gourmand

 

Un entretien radio avec Hugo Daniau, de Radio Campus Toulouse, pour l’émission « Un café avec l’histoire ». Nous avions parlé aussi des travaux de Georges Guille-Escuret – mais ça a été coupé au montage…

En version Mp3 :

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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48 – Alimentaire, mon cher Watson (2/2)

Le discours alimentaire : un travail de rationalisation et de mise à distance

    Ces discours et ces représentations s’insèrent dans un entrelacs de notations dépréciatives, qui achèvent de renvoyer les populations non-européennes, et singulièrement africaines, dans le camp de la sauvagerie, de l’instinct, de la bestialité et de la non-civilisation. Depuis toujours, en effet, l’anthropophagie a été un marqueur d’inhumanité. Quand Montaigne a écrit dans le livre I des Essais son fameux chapitre 33 intitulé “Des cannibales” – texte considéré comme un locus classicus de la représentation de l’Autre –, il ne choisit pas son sujet par hasard, mais justement parce qu’il engage une réflexion sur la relativité culturelle, et sur l’humain en général. Depuis des siècles, l’anthropophagie constitue pour l’homme occidental un symbole quintessentiel de l’altérité ou, comme l’écrit Georges Guille-Escuret dans sa Sociologie comparée du cannibalisme, un « antipode culturel ».

  Autour de 1900, l’anthropologie savante commence doucement à laisser de côté les considérations strictement nutritionnelles dans son exploration du fait cannibale. Elle en vient à appréhender dans leur grande variété les pratiques anthropophagiques, et notamment à échafauder des hypothèses culturalistes pour en saisir la dimension complexe : transgressive, rituelle, politique, symbolique, funéraire, etc. –, comme le montre Georges Guille-Escuret qui analyse, dans les Mangeurs d’autres (2012), les controverses qui se développent, dans le dernier tiers du XIXe siècle, au sein de la Société d’anthropologie de Paris. Le Grand Larousse lui-même, à côté des explications du cannibalisme par la disette, consacre dès 1866 de longs développements à ses dimensions plurielles :

  • Dans certains pays, nous voyons l’anthropophagie s’étendre et se consolider par la superstition, prendre une forme religieuse ; elle n’est plus seulement un fait physiologique ; elle n’est plus une passion, elle devient une idée.

   Face à des conceptions scientifiques en cours de conglomération, qui donnent d’ailleurs matière à polémique entre savants, une ethnologie de gazette avance l’explication simpliste de l’instinct carnassier des sauvages – explication  qui s’enracine dans une phobie propre à la civilisation occidentale (et dont Guille-Escuret souligne qu’elle mériterait d’être analysée comme un marqueur culturel, et non comme quelque chose de naturel). Dans ce registre de discours constitués autour de 1900, « il suffit d’être cannibale pour se voir exclu » du monde civilisé (Guille-Escuret), dans un contexte où les sociétés européennes s’assignent une mission civilisatrice universelle. Ainsi, en attribuant le fait de manger des hommes à des mobiles réducteurs comme la faim, l’équation entre non-Européen, non-civilisé et colonisable se met en place en douceur, permettant de bâtir une barrière radicale entre « nous » et « les Autres ».

  Certains textes et récits prennent la précaution de renvoyer les origines alimentaires de l’anthropophagie à un passé ancien de l’humanité : dans cette perspective, qui est celle de l’évolutionnisme, le cannibale affamé, l’anthropophage amateur de viande sont renvoyés à l’univers du primitif, concept qui s’impose alors à la conscience occidentale. Dans d’autres discours plus simplificateurs encore, l’appétit pour la chair humaine situe celui y succombe à la lisière de l’homme et de l’animal. La question s’inscrit donc aussi dans une dimension morale, le goût pour la viande humaine étant perçue non seulement comme un instinct épouvantable, mais aussi comme une faiblesse inexcusable de sociétés décadentes. Ainsi, selon le philosophe Charles Renouvier :

  • Entre les insulaires anthropophages et les animaux féroces, il y a cette différence, que ceux-ci obéissent à leur nature et ne se la sont pas donnée, tandis que les anthropophages se sont fait la leur. Si nous voulons contester qu’ils se la soient faite, il faudra nier la morale ou professer que l’homme est venu sur la terre non dans cet état neutre encore indéterminé, qu’on appelle l’innocence, mais avec une conscience préalablement corrompue, et des doctrines à la fois naturelles et perverses.

   L’assimilation de l’anthropophagie à des pratiques nutritionnelles s’insère donc, à la fin du XIXe siècle, dans un ensemble de discours variés. Cette ligne d’analyse est assez vite considérée comme réductrice par les cénacles savants ; elle est en revanche récupérée et popularisée par toute une littérature de vulgarisation, souvent mise au service de l’idéal civilisateur colonial. Dans cette perspective, elle participe à une surestimation et à une naturalisation du fait cannibale, à sa rationalisation a minima et à la mise à distance des populations que l’on soupçonne vite « d’en être ». Dans un tel contexte, l’époque n’est guère portée au relativisme culturel tel qu’il a pu être pensé par Montaigne au XVIe siècle. Il est donc finalement insolite de trouver en 1890, sous la plume d’Herbert Ward, un étonnant explorateur « indigénophile » (voir billet 11), cette citation sans doute apocryphe et fictionnelle, mais qui a le mérite de céder la parole un instant, sans jugement de valeur, et à la première personne, à un supposé anthropophage :

  • La chair humaine, disait un indigène, nous donne un cœur vaillant pour combattre. Nous mangeons des hommes parce que c’est bon de manger de la chair qui parlait. C’est notre coutume. 

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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47 – Alimentaire, mon cher Watson (1/2)

   Ce carnet de recherche est en standby depuis un bon moment déjà : avalanche continue de tâches pédagogiques et administratives depuis des mois, tunnels de cours et de copies… Avec l’été en pente douce, il faut quand même poster un petit quelque chose avant l’effondrement estival. C’est l’occasion de présenter sous forme condensée la communication que j’ai faite au Congrès du CTHS à Rennes, en avril dernier. Le thème très large du colloque était « Se nourrir » (tout un programme !). Avec trois collègues, j’ai participé à l’« atelier bizarre » – difficile de le qualifier autrement – sur les déviances, les pratiques alimentaires hors normes, et caetera. Voici la substance de cette intervention :

   

   Parler d’anthropophagie au beau milieu d’un colloque consacré à la nourriture peut paraître paradoxal, tant il apparaît que les pratiques d’ingestion de chair humaine semblent avoir a priori peu de rapports avec de strictes questions d’alimentation. Je ne vais pas entrer ici dans la controverse des années 1980 qui a porté sur la réalité même de l’anthropophagie – dont l’exposé excèderait de loin le cadre de cette communication. Pour autant, la majorité des scientifiques, qui croit en l’historicité de telles pratiques, distingue généralement quatre grands types d’anthropophagie : l’ingestion de chair humaine serait pratiquée : 1) dans des cas très rares, à des fins nutritionnelles (gastronomic cannibalism) ; 2) à des fins curatives (medical cannibalism), par l’ingestion de certaines parties du corps humain ; 3) afin de maintenir le contact avec les défunts (mortuary cannibalism), par l’ingestion des morts ; 4) dans un but religieux, propitiatoire, et souvent guerrier (sacrificial cannibalism). Peut s’ajouter à cette typologie le cannibalisme de crise (survival cannibalism), du type « accident-d’avion-dans-les-Andes-enneigées ». Diverses classifications ont raffiné et complexifié l’approche, opposant par exemple endo-cannibalisme (on mange seulement les siens) et exo-cannibalisme (on mange seulement les étrangers).

  Le « cannibalisme gastronomique », pour reprendre la terminologie de Merrilee Salmon, a été évoqué par quelques anthropologues comme Evans-Pritchard qui, dans un article de 1960, ne l’exclut pas. Mais l’explication alimentaire apparaît aujourd’hui comme peu solide, mal documentée et sans doute assez improbable. Si j’ai choisi malgré tout de proposer une communication sur ce thème, c’est justement parce la question anthropophage a longtemps été envisagée, à la fin du XIXe siècle, sous l’angle de l’alimentaire, notamment à destination d’un large public en quête d’exotisme et de sensations fortes. Chez les « sauvages » du monde entier alors en passe d’être tous colonisés, manger de la chair humaine serait une réponse (horrible, bien sûr !) à ce problème universel : comment se nourrir ?

Représentations scientifiques ou semi-savantes et savoir vulgarisé se rejoignent alors souvent, comme en témoigne la citation sous l’auspice de laquelle j’ai choisi de placer cet exposé : celle du docteur Bordier, un médecin contribuant à une discussion scientifique dans les colonnes du Bulletin de la société d’anthropologie de Paris en 1888 :

  • C’est la superstition, dit Voltaire, qui a fait immoler des victimes humaines, c’est la nécessité qui les a fait manger. Cette appréciation résume, à mes yeux, les données principales sur l’anthropophagie ; mais les deux sentiments qui y sont exprimés, se trouvent partout associés dans des proportions différentes, et il n’est pas toujours aisé de discerner quelle part revient au symbole, au rituel, au cérémonial, et quelle part revient à l’appétit.

    En effet, c’est dans les rayonnages les plus populaires et les plus vulgarisateurs de la bibliothèque savante, puis de la  bibliothèque coloniale (Valentin Mudimbe) que l’on voit affirmée avec force la dimension alimentaire du cannibalisme. Les exemples de cette connexion abondent, et j’en ai sélectionné quelques-uns qui oscillent entre fascination et répulsion, entre humour noir et ethnologie de café du commerce.

   Commençons par l’iconographie : il ne faut pas chercher bien loin pour trouver des cannibales dans la presse populaire, sur les affiches de spectacles à sensation (des troupes spécialisées tournent en Europe jusqu’aux années 1930 – cf. le roman de Didier Daeninkx sur les « cannibales » kanak du Jardin d’Acclimatation) ou même dans les pages de publications qui se veulent sérieuses. Du côté des images, on voit souvent représentés des chaudrons qui mijotent, et du côté des textes, priorité est donnée au champ lexical de délectation gourmande, de la cuisine ou de la boucherie. Comme l’écrit dans son journal de marche le voyageur Jules Garnier, dans les années 1860 :

  • Un jour, ayant entamé le chapitre de l’anthropophagie je dis [à un indigène de Nouvelle-Calédonie] : – “Pourquoi mangez-vous les canaques ennemis ?” – “Parce que, répondit-il, c’est beau et bon, aussi bon que porc et vache.”

   Le Grand dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse (voir billet 29), publié entre 1866 et 1878, indique sans hésitation que la phylogénèse du cannibalisme est de nature alimentaire : l’appétit pour la viande, conjugué avec des formes de plus en plus marquées de décadence morale, aurait conduit inéluctablement certaines populations, y compris dans l’antiquité européenne, à des pratiques d’ingestion de chair humaine :

  •   L’anthropophagie, chez les divers peuples où elle a été observée, se présente avec des caractères variés et quelquefois fort différents. Il est probable que partout son origine a été toute physiologique. L’homme est un être omnivore ; pour se nourrir, il lui faut des aliments tirés et du règne végétal et du règne animal ; il lui faut de la chair. Or, sous un climat rigoureux qui ne laisse croître spontanément qu’un petit nombre de plantes alimentaires, et où la chasse n’offre que des ressources tout à fait insuffisantes, on comprend que le besoin de manger de la viande, exalté jusqu’à la frénésie, ait fini par vaincre la répugnance instinctive de l’homme pour la chair de l’homme. […] “Il est évident, dit spirituellement M. Toussenel, que l’anthropophagie est née d’une excessive fringale combinée avec l’habitude du régime de la viande. […] Ailleurs, les voyageurs ont remarqué que la gourmandise jouait le principal rôle ; la chair humaine est préférée à celle des animaux, la chair du blanc à celle du nègre, celle des enfants à celle des adultes, et certaines parties du corps, telles que la plante des pieds et la paume des mains, à toutes les autres. “On assure, dit M. Bory de Saint-Vincent, que chez la race africaine des Jagas, des quartiers d’hommes et de femmes, des membres proprement dépecés, se voient fréquemment exposés en vente, comme de la viande de boucherie, sur les places qui servent de marchés dans leurs campements.” […] Ajoutons que, [chez les Viti,] tandis que toute autre nourriture se prenait avec les doigts, la chair humaine ne se mangeait qu’avec des fourchettes de bois, conservées dans les familles de génération en génération.

      Un corpus impressionnant de textes relevant de la littérature de voyage ou d’exploration se complaît également – peut-être plus encore que l’anthropologie de cabinet – à mettre en scène des Européens confrontés avec des cannibales de tous poils à l’impérieux appétit. C’est le cas de presque tous les récits de la fin du XIXe siècle qui ont pour cadre l’Afrique centrale. Leurs auteurs répètent à satiété les mêmes formules, se lisent les uns les autres et tissent un réseau de récits où le sauvage anthropophage se double d’un insatiable amateur de viande humaine. Theodor Westmark, dans une conférence publiée sous le titre de Trois ans au Congo, 1886 – parle de populations très « friandes » de chair – utilisant à dessein un terme évoquant la gourmandise. Georges Clemenceau lui-même, à l’appui d’une dénonciation politique, n’hésite pas à colporter un certain nombre de clichés dans un chapitre intitulé « Pour quelques cannibales » (voir billet 13) , qui figure dans La Mêlée sociale, un recueil de 1895 :

  • Un « Révérend Père » a visité, en septembre dernier, des villages de la rive droite de l’Oubangui (limite du Congo français), et voici le récit de ce qu’il a vu. On amène des esclaves sur le marché, et celui qui ne peut pas se payer le luxe d’un esclave entier achète seulement un membre qu’il choisit à son goût. S’il choisit le bras, le client fait une marque longitudinale avec une sorte de craie blanche, et le propriétaire attend qu’un autre client choisisse un autre bras et lui fasse la même marque. Chacun choisit ainsi les bras, les jambes, la poitrine, etc. ; et lorsque tous les membres ont été marqués, on coupe tout simplement la tête du pauvre esclave, qui est immédiatement dévoré sur place. Ces scènes sont atroces, mais s’expliquent, après tout, par la nécessité de satisfaire le plus respectable de tous les besoins : la faim. Et puis ce sont les mœurs des ancêtres. Quoi de plus vénérable que les traditions de famille ? Tous les jours, dans les villages de cette immense Afrique noire, défendue contre la civilisation blanche par un soleil homicide, des scènes analogues se répètent inlassablement depuis tant de milliers d’années qu’on n’en peut dire le nombre.  […] Je conviens qu’elles doivent être lamentables, les réflexions du pauvre nègre, délicatement palpé par un camarade aux yeux luisants, aux dents aiguës, qui conclut en lui dessinant à la craie, sur la poitrine, le carré de côtelettes qu’il se réserve dans la boucherie de tout à l’heure.

   Le baron de Mandat-Gracey, quant à lui, dans un extrait d’un récit de 1900, intitulé Congo. Mémoire d’un touriste, rapporte le témoignage d’un militaire dont il aurait retrouvé le journal de marche lors de ses propres explorations :

  • Quelques jours se passent, pendant lesquels il entend constamment le grand tambour du village qui sert à annoncer que quelqu’un vient de tuer un esclave pour le  débiter et que les amateurs peuvent se présenter.

   Et d’ajouter dans un passage qui a recours aux mêmes images de boucherie que le texte de Clemenceau – sans doute parce que tiré de la même source initiale, peut-être celle citée par le Grand Larousse :

  • Dans les marchés, on voit très souvent, paraît-il, un bonhomme tirant derrière lui au bout d’une corde, un esclave, le plus souvent un garçon de quatorze ou quinze ans, que tout le monde vient examiner et qui, généralement, se laisse faire avec une insouciance parfaite. On lui a passé une couche d’huile sur le corps, pour lui donner une plus belle apparence. Et on a eu soin de l’engraisser pendant quelques semaines. D’ailleurs, les amateurs le palpent pour s’assurer de la qualité de la viande. Ils s’inscrivent pour le morceau qu’ils désirent en le dessinant à la craie sur la peau, parce que, naturellement, il y en a qui valent plus que les autres ! Et puis, quand tout est retenu, le marchand s’arrête au premier de coin de rue, on coupe la tête du patient, on détaille son corps, chacun prend ce qui lui revient et emporte son morceau pour le manger en famille.

 Je limite volontairement le nombre d’exemples de cette nature, extrêmement courants, très répétitifs, souvent teintés d’humour grinçant, mais finalement d’une grande banalité. 

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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46 – Son grand-père était cannibale…

Une intéressante émission de France culture avec Georges Guille-Escuret, dont j’ai parlé à plusieurs reprises des travaux dans ce carnet: 

https://www.franceculture.fr/emission-tout-un-monde-grand-papa-etait-cannibale-2013-06-18

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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45 – Pour les étrennes !

Dans le Grand Larousse du XIXe siècle, à l’article « Étrennes » :

   « Dans la Nouvelle-Calédonie, la veille du premier jour de l’an, la mère fait cadeau à son fils d’une jeune fille que celui-ci épouse jusqu’au lendemain seulement. Le matin on apprête la jeune femme en civet, en daube ou à la broche ; puis on la sert, entourée de cresson ou de persil, à son époux, dans un dîner de gala auquel ont été conviés les parents et les amis. C’est ce qu’on appelle “dîner avec les membres de sa famille”. »

   [Grand Dictionnaire Universel du XIXe siècle, Larousse, tome VII, p. 1074] (Voir :  Semé à tout vent)

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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44 – Le cannibalisme, entre essence et existence (2/2)

    On l’a vu avec Merrilee H. Salmon (billet 43), l’absence de témoin oculaire et le défaut d’observation directe sont a priori rédhibitoires pour l’anthropologie. Le cannibalisme semble pourtant constituer l’un de ces rares sujets à propos desquels la discipline se montre indulgente sur le plan des méthodes. Les témoignages de seconde main semblent pouvoir suppléer l’absence d’observateur – alors même que, sur un thème différent, le principe du soupçon méthodologique exige des preuves autrement substantielles. Et ne mentionnons même pas un autre problème, bien vite évacué : le témoignage indirect ampute l’analyse du contexte d’expérience et d’interprétation dont toute observation directe est intimement tissée.  

   Plusieurs chercheurs cités par Salmon, à l’instar de P. Brown et D. Tuzin (The Ethnography of Cannibalism, 1983), admettent volontiers que les « preuves » des pratiques cannibales sont, pour l’immense majorité, d’une qualité douteuse. Or le dommage semble irréparable : l’occasion d’étudier l’anthropophagie a irrémédiablement été manquée, une fois pour toutes, il y a plus d’un siècle. Avant les années 1890, en effet, les méthodes d’enquête et de collecte des données étaient profondément inadaptées ; des années 1890 aux années 1950, l’anthropophagie était si violemment combattue par les autorités coloniales qu’elle ne pouvait faire l’objet d’enquêtes menées dans de bonnes conditions ; et après les années 1950, c’est le cannibalisme lui-même qui avait disparu des écrans radar.

   Histoire d’un rendez-vous manqué, donc, entre une pratique mal connue et l’ensemble des sciences sociales ? Peut-être les historiens doivent-ils s’accommoder de cette occasion perdue ?

   Déplaçant la discussion sur un autre terrain, les tenants de l’anthropologie symbolique (symbolic antropologists) considèrent que ce que les peuples disent de l’anthropophagie (celle de leurs parents ou, plus couramment, celle de leurs ennemis) est plus important que ce qu’une observation menée dans les règles de l’art pourrait apporter. C’est en effet la dimension idéelle du cannibalisme qui prime, et non son existence réelle. Quant aux historiens, qu’ils se le tiennent pour dit : C. McCormack (« Human Leopards and Crocodiles. Political meanings of categorical anomalies », in Tuzin & Brown, The Ethnography of Cannibalism, 1983, p. 51-60) met en garde tous ceux qui, dans un esprit étroitement littéraliste, voudraient étudier les pratiques anthropophagiques à travers les archives coloniales de la Sierra Leone sans connaître quoi que ce soit aux interprétations anthropologiques du phénomène ; ils manqueraient tout simplement l’essentiel… 

    Bigre !

   Pourtant, selon Salmon, on ne peut pas évacuer si facilement la question de la réalité des faits, et l’on en revient aux interrogations de départ. Est-ce que le fait d’analyser les discours sur le cannibalisme sans savoir si, oui ou non, la chose existe est pleinement satisfaisant ? Est-ce que cette incertitude nuit à l’intelligibilité de la question ? Sans doute. Dans ces conditions, la comparaison entre anthropophagie et sorcellerie amorcée au début de ce carnet (billet n°3) perd une partie de sa substance, comme me l’avait déjà suggéré un collègue médiéviste (cf.  billet n° 23).

   Impression d’avancer un peu mais de continuer, périodiquement, à tourner en rond… Ces mouvements pour le moins confus n’annoncent pas de percée décisive, du moins pour le moment. 

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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43 – Le cannibalisme, entre essence et existence (1/2)

   L’existence effective (ou pas) d’anthropophages en Afrique coloniale continue de me poser un problème. Je croyais pourtant l’avoir réglé une bonne fois pour toutes en décrétant, au début de cette recherche, que ce ne serait pas mon souci : après tout, dans l’AOF des années 1900-1930, le cannibale existe puisque tout le monde est persuadé qu’il existe (voir L’anthropophage au village). Mais alors, que répondre aux collègues ou aux étudiants qui, à un moment ou à un autre, me demandent presque immanquablement : « ça existait vraiment ? », « c’est un pur fantasme ? » ?

   Et puis zut !, je suis historienne et pas anthropologue ! Je ne travaille pas sur des pratiques sociales éventuellement observables. Mon but est de restituer une construction sociale, politique et juridique de l’anthropophagie en situation coloniale – pas la réalité (ou l’irréalité) cannibale elle-même. Comment les archives, d’ailleurs, pourraient-elles en rendre raison ? Pourtant la question – petit caillou coincé dans ma chaussure – continue de m’agacer sans que j’entrevoie de solution autre que celle, banale et artisanale (pour ne pas dire pifométrique), de la critique serrée de la documentation.

  C’est une piètre consolation que de constater des difficultés similaires et récurrentes chez les anthropologues eux-mêmes. La « controverse cannibale » des années 1980, déjà évoquée dans ce carnet (voir Les mangeurs d’autres) a agité le landernau des sciences sociales pour des raisons que l’on qualifiera rapidement de politico-psychologiques (le cannibale comme pure invention de l’Occident prédateur), mais aussi pour des motifs plus épistémologiques ou méthodologiques. Comme le souligne Merrilee H. Salmon (in Scientific Controversies, Oxford University Press, 2000), l’anthropologie sociale, de Boas à Malinowski, s’est construite sur le principe de l’observation participante, le terrain constituant en quelque sorte le laboratoire du chercheur. Il ne s’agit pas pour Salmon de discuter l’imperfection évidente de cette analogie, mais de montrer comment l’anthropophagie constitue une pierre d’achoppement pour les chercheurs en soulevant le problème central des « preuves » (evidence). C’est d’ailleurs sur cette absence de preuves tangibles que William Arens a bâti en 1979 sa théorie d’un cannibalisme purement fantasmé, évoqué exclusivement dans des sources partiales, exogènes et de seconde main.

   Notons incidemment que cette position sonne de façon bien séduisante à l’oreille d’un(e) historien(ne) du fait colonial. Adopter le scepticisme arensien pourrait m’offrir un bon repli tactique à partir ma position n°1, qui consistait simplement à évacuer le problème de la « réalité » du cannibalisme. Mais n’est-ce pas un tropisme un peu commode que de succomber aux sirènes d’Arens ? Continuons avec Salmon, qui reconnaît que bien des anthropologues ont accepté le « fait cannibale », sans grand esprit critique, en se basant sur des « preuves » (archéologiques, documentaires, médicales…) parfois ténues. Les débats ont en effet davantage porté sur l’interprétation des pratiques que sur l’authenticité desdites pratiques. Au moins quatre grands types d’anthropophagie ont ainsi été distingués : l’ingestion de chair humaine serait pratiquée 1) à des fins nutritionnelles (gastronomic cannibalism) ; 2) à des fins curatives (medical cannibalism) ; 3) afin de maintenir le contact avec les défunts (mortuary cannibalism) ; 4) dans un but religieux, propitiatoire, et souvent guerrier (sacrificial cannibalism)  (N. B. : Peut s’ajouter à cette typologie le cannibalisme de crise (survival cannibalism), du type « accident d’avion dans les Andes enneigées »). Des classifications ont raffiné et complexifié l’approche, opposant par exemple endo-cannibalisme (on mange seulement les siens) et exo-cannibalisme (on mange seulement les étrangers).

  On le voit, la question des preuves est restée largement extérieure à ces débats, qui se sont focalisés sur des approches fonctionnalistes en partie déconnectées de la question des « réalités ». Pourtant, les indices forts attestant de pratiques réelles sont rares. Alors que tous les groupes humains – ou à peu près – ont été accusés de cannibalisme (les Européens n’échappant pas au lot commun), les témoins oculaires ne courent pourtant pas les rues, que ce soit dans l’Antiquité, lors de la conquête du Nouveau monde ou à l’époque contemporaine. Un seul anthropologue prétend avoir constaté de visu de telles pratiques en Papouasie-Nouvelle Guinée – et les rares chercheurs faisant état d’un contact direct soulignent toutefois que l’acte lui-même s’est accompli loin de leur regard. 

   Or la question du témoin oculaire est cruciale en anthropologie, rappelle Salmon. Comment se dépêtrer du problème ? 

Papouasie, carte postale (vers 1910). Source: http://www.oceania-ethnographica.com/mel108.htm

 

 

 

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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42 – Il voit des cannibales partout

   

   Voici un bel exemple de journal de voyage (1898) truffé d’a priori et de poncifs. Sous couvert de proposer un récit de première main, l’auteur reproduit les topoi habituels et présume, à partir d’indices peu décisifs, l’existence effective de cannibales en Afrique centrale. Un film français de série Z, sorti en 1982, était intitulé Elle voit des nains partout ; en ce qui concerne Castellani, ce sont les cannibales qu’il imagine à chaque détour du sentier. Quant à l’illustration qu’il propose  croquée par ses soins , elle est remarquablement indigente (jusqu’à l’orthographe fantaisiste du mot « cannibale »).

   
 » Et les anthropophages, me direz-vous ? Patience, on nous en promet sous peu. En attendant, je constate subitement un changement marqué dans l’aspect du pays : la monotonie paraît vouloir se rompre, et partout apparaissent de riants villages qui respirent la paix et le bonheur ; les cases y sont bien construites et ombragées de palmiers. Les habitants, hommes, femmes et enfants, groupés sur le rivage, nous regardent passer en poussant des cris joyeux. 

   Est-ce que, par hasard, on m’aurait trompé ? Dans tout ceci, je ne vois pas trace de mangeurs d’hommes. Le capitaine Lindholm me rassure et m’affirme qu’avant trois jours nous verrons de vrais cannibales ; mais il ajoute qu’ils n’ont pas l’air farouche et qu’ils sont plus intelligents, plus sociables que les autres noirs. […]

   À Balouï, se place un petit intermède qui aurait, s’il l’avait connu, fait bondir Marchand, lui qui, vous le savez, m’avait toujours prédit que je me ferais sagayer et absorber par les indigènes, pendant que je serais en train de faire un croquis quelconque. Figurez-vous que je m’étais arrêté et assis pour crayonner la case aux crânes. J’avais bien entendu le sifflet de la Ville-de-Bruges, mais sans trop y prendre garde et j’avais simplement continué mon travail. À un moment, surpris par le silence qui régnait autour de moi,  j’avais hélé à haute voix mes compagnons qui s’étaient bien gardés de me répondre, étant tous partis et remontés sur le steamer. Inutile de vous dire que cette constatation me fit lestement plier bagage. Je repris la direction du bateau de toute la vitesse de mes jambes. J’arrivai sur la berge pour recevoir un galop du capitaine Lindholm, qui se préparait à descendre pour me faire chercher. 

   Décidément, nous naviguons en pleine anthropophagie et les crânes humains ornent les cabanes dans tous les villages, dont les naturels sont armés jusqu’aux dents et nous montrent des airs plutôt rébarbatifs. J’observe chez ces malheureux cannibales un mélange de férocité et de frayeur vis-à-vis de nous : ainsi par exemple, nous les voyons au premier coup de sifflet de la machine prendre une fuite désordonnée, comme une volée d’oiseaux ; mais ils reviennent vite ; nous finissons même par les apprivoiser et faire des échanges. Dans le village de Hypembôs un de nos tirailleurs disparut et ne fut jamais retrouvé.
   Je remarque que ces indigènes n’ont aucune arme à feu, ce qui démontre combien peu ils sont en rapport avec les blancs. Nous sommes décidément chez des barbares, de vrais sauvages et je pense que les hommes que j’ai sous les yeux occupent le dernier degré de l’échelle humaine. C’est là en effet que se retrouvent les instincts des animaux qui se mangent entre eux. Mais en somme, je ne vois pas, comme je l’ai fait pressentir au commencement de ma relation, de différence très marquée entre les peuples du haut-Congo et ceux du haut-Niari : mêmes usages, mêmes moeurs, mêmes superstitions, mêmes féticheurs, même manque d’unité, même absence de gouvernement. C’est le triomphe de l’anarchie ; c’est de l’existence à cet état de nature dont je voulais acquérir la certitude. Et je ne saurais trop le redire d’un bout à l’autre de mon récit, la partie arrosée par le Kuilou ou Niari, partie très peu explorée, recèle dans ses forêts des peuples qui ne sont ni plus, ni moins barbares que ceux du centre : un voyageur qui visiterait consciencieusement ces contrées y trouverait des documents complets sur les us et coutumes, caractères et tempéraments de tous les noirs de l’intérieur, qui sont les mêmes partout, étant donné sans doute le mélange dû à l’esclavage qui a toujours régné chez ces peuples ; ils se montrent plus ou moins belliqueux, plus ou moins pillards et féroces, suivant qu’ils ont été en relations commerciales avec les blancs, qui depuis des siècles ont remonté les grands cours d’eau. Partout je retrouve la même tête de vieux chef féticheur, à barbe pointue, avec ou sans perle au bout. L’oeil est à la fois féroce, égrillard et rusé. Ce sont ces mêmes paillards charlatans qui gouvernent en réalité tous les noirs : empoisonneurs de profession, prêtres, fabricants d’amulettes et de gris-gris, ils font suite à la longue série de malins qui depuis des siècles dirigent l’espèce humaine à tous les échelons sociaux. Chose bizarre, ils ont presque toujours l’aspect de boucs ou de satires.  »
       
Ch. Castellani, Vers le Nil français. Avec la mission Marchand, Paris, Flammarion, 1898.

Sophie Dulucq

Professeur d'histoire contemporaine à l'université de Toulouse-Le Mirail. Membre du Laboratoire FRAMESPA (UMR 5136).

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